第42章 正统与异端（道教） (5)

据上所述，如果道教同老子或其他神秘主义者之间的联系在历史上真的存在，那么，这种发展是可以让人理解的。因为，同世界上其他国家一样，中国的道教如果不能从有天赋的人那里找到一种通向理性禁欲之路，那么它从根本上就是一种随意的冥想，古代隐居修道就只能发展成为巫术——神明世界对人间有异乎寻常的影响，及人在实际上对神明世界的运转法则进行主动适应。正如我们在前面所讲的：从绝对清醒的贵族救世主义通向一种民间信仰的道路，几乎是不可能存在的。

为适应大众的需求，贵族的启蒙救世运动做出礼仪层面的转变，这种转变促进了人类崇拜观念的发展。有天赋的术士成为“阳”气的代表，他们成为人们崇拜的对象，成为万众瞩目的救世主。19世纪以前，出于政治方面的考虑，中国政府很难容忍这种人类崇拜的发展。公元前4世纪，人们为祈祷有上好的收成，就会对活着的卡里斯马的代表进行礼拜式的尊崇。后来，巫术不允许祭拜还活着的人，因为处于卡里斯马位置的官员密切防范任何封活人为先知或救世主的作法，否则就有教阶制形成的危险。他们必定要严加阻止。

不过，就像前面所讲的，道教总是能成功地得到统治者的认可。11世纪时，官方甚至设置了道教科举制度。这种制度与正统科举并列，以儒教科举制为蓝本，设为5级。考试的目的是录取受过道教教育的学生做官。然而，这种制度每一次都遭到儒家学派的坚决反对，最终道家人士都被逐出仕途。经济与社会问题是他们争论的焦点：哪个教派应当享受国家的税收成果？在这些斗争中，儒教同所有宗教信仰及巫术的内在对立也产生了一定的影响。如前所述，道教弟子喜欢通过儒士的传统敌人——后宫和宦官找到自己的仕途之路。在公元741年，即唐玄宗开元二十九年，一位宦官当上了学士院的长官，道家的仕途显然是比较顺利的。

与罗马精神相近，儒教具有高贵、阳刚、理性、清醒的精神，它反对像女人一样的那种歇斯底里的狂热、迷信、巫术干涉到国家的领导事务。儒教与道教的对立一直以这种方式存在着。1878年，清光绪四年，一位翰林学士因为大旱写了一封情绪激昂的奏折，明确奉劝两位摄政太后要维护并尊重宇宙固有的秩序，不能感情用事，要有“毫不动摇的沉稳精神”；此外还应正确地履行国家应当具备的礼仪、伦理方面的义务。这个奏议具备了真正的儒家气魄，一针见血地指出了国家政治生活中出现的问题。对他来说，不需要揭穿鬼神的秘密，或识别什么症候。但是年幼的皇帝身旁的宦官和奴仆立即对由此可能带来的危险，即对异端的迷信保持了防范心态。他在最后建议太后们通过修德而不是用别的方法分析局势。我们深深地被这种正直率真的儒家信念带来的做法感染。它同时也明白无误地显示出儒、道两家有史以来的对立态势。

道教伦理的来源

道教培植出财神（专管财富的神明），同时这一神明也是商人阶层的职业神，这使得商人天然地亲近道教。道教创造出一大批这样的专门神，例如统治阶级军队的英雄被封为战争神、学问神等，尤其是广为人知的寿星神，这些神明在民间都得到了广泛的认可。道教看重的是今世和来世的健康、财富和幸福生活，追求的也是这些。因果报应论认为，也许是在今世，或者是在来世，神明会对世间的一切行为进行奖惩。这种奖惩或是落实在行为者本人身上，或落实在他的后代身上。大批民众被来世的许诺深深地吸引。一个人的行为由他本人的“正确生活”来决定；国家的命运和宇宙的秩序由君王的“正确生活”来决定。因为儒家也宣扬这种教义，所以道教也必须提出一种伦理方面的要求。

不过，这种把来世的命运同某种伦理联系起来的思想刚刚萌发，就因为缺乏系统性而惨遭失败。因为受过儒学教育的阶层从来没有彻彻底底地反对过巫术，所以赤膊上阵的巫术会不时地繁盛起来。正因为有这个契机，道教教义可以日益发展成为神圣的治疗术、炼丹术、长寿学说和长生不死之术。焚书坑儒第一人——秦始皇，为追求长生不老，就更加主动配合道教的学说。史书记载，秦始皇曾派人去东海仙岛寻找灵丹妙药。其他统治者支持道教，则更多地是由于道家在进行点石成金的试验。读过书的、有知识的官僚阶层，往往支配着有教养人的生活方式。在这一阶层内部，老子教义的主旨是不被认可的，并且被断然拒绝的。可是，民众却偏爱打着老子旗号的道士们的法术。这些法术受到了知识阶层的宽容，当然，这是一种轻蔑的宽容。

有人说，道教模仿了佛教的许多方面，比如在教阶组织、神明构成，特别是最高神的三位一体、三清、祭祷形式等方面都有佛教的影子。一般说来，对于这种论调，儒家学术中的汉学家们并不怀疑。但道教到底在多大程度上依附佛教这个问题，还存在广泛的争论。

中国正统与异端伦理都带有传统主义的特点

道教的传统主义性质，就最后的效果上来看要比正统儒教更强。由于经济依存的关系，彻底奉行巫术来进行救世的术士们更热衷于维护传统，尤其敬畏传统意义上的那些鬼神灵怪。因此，不足为奇的是，人们往往会把“不要进行革新”这一说法和道教学派联系在一起。在任何情况下，我们都不能从道教里找出通往理性生活方式的道路（不管是入世的还是出世的）。相反，道教中的巫术只能严重妨碍这条道路的形成。对于普通大众而言，后期道教中的伦理训诫在实质上与儒教相同，只是道教认为个人的好处只有通过对训诫的实践才能得到，而儒家则更看重良好的君子信念，并期望由此能够得到个人的利益。“正”与“不正”这对矛盾，是儒家思想的核心，而道家则同一切巫师一样喜欢使用“净”与“不净”。尽管道家沉湎于长生不死和来世的奖惩，但在人事方面还是和儒家一样的。阿喀琉斯在阴间表明的态度是“宁为阳间一无所有之奴，不做阴间之王”，庄子说过比这还要彻底的话：“此龟者宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”（《庄子外篇·秋水》）这句话的内涵明白无误地被道教教阶制的奠基人吸取了。

我们应该明白地是：巫术在正统儒教中也保留有自己的地盘，并且发挥了传统主义的效用。如前所述，直到1883年即光绪九年，一位官员还反对利用近代技术修筑黄河堤坝，他给出的原因是这样做是离经叛道，会遭到天谴和报应。这无疑是惧怕鬼神报复的思想在作怪。对民间道士们狂暴的冲动、道家习以为常的神怪，儒教中人一概予以坚决反对。除此之外，儒士还反对一切在精神上是“非理性”的巫术以及任何形式的脱离世俗生活。

不论对于道教还是儒教，中国人的信仰都不算是宗教信仰。他们没有类似清教徒那样的个人生活方式。在这两种宗教里，撒旦式的邪恶势力根本没有任何存在的迹象，如果有的话，所有中国虔诚的教徒——无论是正统的，还是敌对力量的——都会为求得自身的生存而与之搏斗。从乐观的、启蒙的官僚理性主义的意义上讲，真正的儒教处世哲学是市民的。同任何启蒙一样，这种理性主义含有迷信的成分。但是具有等级制观念的儒家哲学却不同，它是一种士大夫阶层的价值观。儒士只会有恃无恐地炫耀自己受过的文化教育，这是他们的主要特征。

无论是最极端的乐观主义，还是最极端的保守主义都会承认这样一个事实：最完美的制度中有不幸和不公平的一面，这是由个别无教养的人或政府中缺失卡里斯马造成的结果。道教的教义解释说，这些是由法术的重大失误造成的。人们最低的要求往往因为物质财富分配不均和命运的多灾多难而得不到满足。由于儒家不相信彼岸或灵魂轮回，这里会出现关于神明是否是永恒的争论。因此在儒家的经典著作中，我们多少能找到秘而不宣的宿命论信仰的痕迹。这种观念与中国官僚的性质相契合，但又是矛盾的。士大夫阶层在本质上和前线作战将士的勇武精神没有关系，但他们又是一个不愿意同一切纯粹市民阶级联系在一起的阶层。民间信仰中不存在天命观念，适得其反却产生了星辰支配个人命运的占星术的信念。对儒教的秘传方式，天命信仰似乎并不陌生。但在以孟子为代表的学派那里，天命的内涵不是个别人的具体命运，而是与所有原始的共同体崇拜一样，指的是社会全体的和谐以及整个社会发展的进程。另外，所有的英雄精神都有一种特殊的命定论思想，但它在儒教中并没有真正落实下来。

无论身处何方，对于仁慈上帝的信仰，英雄们都会高傲地予以拒绝。这里所谓的命定论思想观念，类似于古希腊神话中的命运女神，它代表一种没有理性的厄运，一种不具备人格特征的命运力量，却对每一个人生命中的重大事件都起着决定作用。天命论和命定论两种思想同时并存。显然，孔子把自己的命运和对历史社会的影响看成是天意的正面安排，与此并列地是，他还对非理性的、本质上决定事物发展变化的命运女神持有信仰。据说，只有上等人才相信命运，所以不信命运就成不了高贵的君子。与其他任何地方一样，对命定论的信仰，在这里主要是为了建立只有士大夫阶层才具备的斯多葛式的英雄精神，也就是蒙田所说的觉悟。建立这种精神的目的有助于顺从地接受一成不变的现实，因为这是有教养的、高贵的上层人士应该采取的态度。凡夫俗子一味追逐幸福和财富，不去关注命运，或者害怕厄运，他们对命运的无常只能采取听之任之的态度，或者视之为注定的、不可改变的气数，或者把它看成无法躲避的灾变。儒教中的贵人君子懂得命运，会养成一种高傲且平和的性格，能够在精神上抗拒厄运的困厄，过上一种高贵的生活。

儒教的非理性成分（这个我们已经很熟悉了）之外，还有一种预定论的信仰。这种信仰也是非理性的，它反对至少对个人来说是完全理性的神圣正义论，因此被有的哲学家弃之不用。这些哲学家认为它是一个危害伦理的存在，与儒教内部系统的理性主义处于一种紧张的关系之中。中国和全世界其他地方一样，这一预定论信仰是高贵性的基础。这一信仰和对人格神的顶礼膜拜有很大区别，与清教预定论信仰也存在着差异。清教预定论虽然旗帜鲜明地反对天命慈悲，但不反对为自己祈求彼岸。在儒教中，彼岸却既不关照凡人，也不眷顾贵人。名誉是儒家唯一关注的最高利益。为了名誉，志士仁人可以时刻准备献出自己的生命。实际上，当战争和人类命运处于紧要关头的时候，受儒教熏陶的统治者和将士知道怎样一种死法才算得上是高贵的死。这和西方基督教同行相比，他们更懂得如何去面对死亡。高贵的标志就是拥有这种独特的荣誉感，这与出身无关，而主要与成就相联系。这或许就是儒教所能掌握的最为强大的力量，它可以对抗极大的压力过一种特殊的生活方式 。这一方式完全不同于西方社会所谓的市民式的生活，它是等级制的。

我们在前面已经讲过，对广大群众来讲，这种知识分子伦理的意义必然是有限的。首先，因为教育本身在地区上是不平衡的，而在社会性方面差异尤其大。贫瘠窘迫的百姓通过一种令人难以置信的节衣缩食的生活，一直维系着一种自然经济——它一直到近现代还显得十分强大。之所以能做到这一点，是因为把儒教君子理想的生活标准的前提给抹杀掉了。如果不是这样，这一经济形态是不可能实现的。全世界都一样，在中国也不例外，只有统治阶层的行为方式才能成为被普遍接受的对象。接受过教育的知识阶层只能通过某些消极的方式影响到民众的生活方式。他们一方面阻止民间出现先知神灵，一方面去除泛灵论信仰中所有的狂热成分。广为人知的华族特征至少有一部分与此有关，这个可能性是很大的。这主要是因为儒教社会伦理有强大的调节功能。再者，除了亲人、门生或同僚等纯粹的个人关系之外，这种伦理对其他所有关系都是拒斥的。

社会伦理有维系这种个人关系的作用。在中国，任何共同体，无论是政治的、意识形态的或是别的性质都没有一份责任感。一切社会伦理不过是将源自天性的孝顺关系，引申为社会伦理。五种自然的社会关系成为一种义务，对君、父、夫、兄（包括师）和友的尊重，这反映出一切社会制约伦理的实质（《孟子·滕文公上》有：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”）。上述关系以外的一切事务，它们的责任基础都是儒教的互惠原则，它绝对没有任何的伤害成分。在整个生活方式上，经过儒教理性化与保守化的影响，各地都默认并共同遵守一些责任和义务，特别是那些被普遍视为高雅的生活方式，被普遍赞扬的有产者的乐善好施。这些都具有强烈的形式主义色彩。例如为了自己的积德，他们会在特定的时节——腊八施舍腊八粥以款待穷苦之人。

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