第37章 中世纪的伊斯兰文化(1)

从前面一些章节我们已经知道，穆罕默德去世时，阿拉伯半岛已基本统一在伊斯兰教的旗帜之下，在四大正统哈里发及倭马亚王朝时期，出于宗教、经济和政治的目的，阿拉伯人进行了一系列的对外征讨扩张运动，到8世纪中叶，阿拉伯帝国的疆界东起印度河，西临大西洋，北界咸海，南至尼罗河，横跨欧、亚、非三大洲。古代文明的发祥地埃及、两河流域、波斯和印度的一部分也囊括其中。这些被征服了的文明发达地区有系统的政府管理机构，有豪华的建筑、精妙魅人的美术工艺品和阿拉伯人从未见过的农业灌溉工程……尽管阿拉伯人在军事上对当地人民来说是胜利者，但在文明方面他们却成了被征服者的俘虏，做了他们讲台下的学生。虚心学习他们所不懂的各种知识，通过阿拉伯人与境内各族人民的长期接触、相互影响，以他们原有文化为基础吸收周围地区其他民族的优秀文化遗产，共同创造了丰富多彩的新文化。在相当长的时期内，这种文化放出夺目的光彩，为人类的进步事业做出了不可磨灭的贡献。

对于这一文化的命名，由于着眼点不同，有人称它为阿拉伯文化，也有人称之为伊斯兰文化，然而现在更多的人喜欢称其为阿拉伯——伊斯兰文化，因为该文化的基本支柱为阿拉伯语和伊斯兰教，阿拉伯语是该文化的表达工具，同时也打上了伊斯兰精神烙印。他们认为伊斯兰教是该宗教产生前诸文化与该宗教出现、传播后产生的文化之间的分水岭，它是促进形成一种新文化的有效因素之一。因为它是占统治地位的宗教，它要取消一切与新宗教相对立的习俗和制度，保留或吸收某些与新宗教相适应的习俗和制度，并创造新宗教所需要的制度、风俗以及哲学和伦理道德。作为该文化的另一支柱——阿拉伯语，从公元9世纪到公元13世纪初，一直是学术的语言，当时生活在阿拉伯帝国内的学者，不管他原来属于哪个民族，也不管他是犹太教徒、基督教徒或是穆斯林，都用阿拉伯语写作、表达和交流他们的学术思想，阿拉伯语成了表达这一文化的唯一工具。下面我们从宗教学与其他科学两个方面来介绍这种文化。

一、宗教学

自伊斯兰教初期起，宗教学便成了穆斯林首先着手研究和探讨的一个主要学科，而且范围广泛，活动普及。因为伊斯兰教使他们统一了信仰，使分散的部落得以联合，并在它的旗帜下对外扩张。他们把伊斯兰教看成是他们团结与兴盛的因素，而伊斯兰教的经典便成了他们精神生活与社会生活规范的源泉。人们纷纷学习《古兰经》，研究《古兰经》，搜集“圣训”，根据《古兰经》和“圣训”制定法律，以解决自身及各地所发生的事情。随着时间的推移和精神、社会生活的日益复杂化，在宗教的研究中形成了一些独立的学科，其中主要有“经注学”、“圣训诂”、“教律学”和“伊斯兰神学”。

“经注学”、“圣训诂”和“教律学”三个学科的内容在前面已做了许多介绍，在此仅进行简单叙述，而着重介绍“伊斯兰神学”。

（一）经注学

阿拉伯语称“伊勒姆·太弗希尔”（‘ilmal-tafsīr）。是伊斯兰教关于《古兰经》及其注释知识的学科，主要是对《古兰经》产生的背景以及读法、修辞、语法、词汇和有关教义、律例、历史事件、寓言、故事等分别进行解释，以帮助穆斯林更加准确地理解《古兰经》的深刻含义。

该学科产生于7世纪末，起初为零散的口头注释，后逐渐发展成系统的全面的研究和注释。《古兰经》注释的来源主要有三个方面：

1.传闻的注释：《古兰经》中的许多注释，是由穆罕默德传达下来的。如“大朝”一词，穆罕默德说：牺牲日（即古尔邦日）朝觐天房叫“大朝”。据圣训家考证，这类注释，正确可靠的固然多，但伪造的也不少。

2.意见的注释：经注家根据自己的心得体会注释《古兰经》。这需要经注家懂得阿拉伯语的语言习惯，了解阿拉伯文的许多文词与意义，且不带教派成见去解释《古兰经》。但都能做到这些要求是不容易的。这也是对《古兰经》的注释出现差异的原因。

3.基督教式与犹太教式的注释：这是多数经注家常常采用的。因此，经注里出现了许多犹太教式与基督教式的传说。这是由于《古兰经》中有许多与《旧约》和《新约》相似的故事，而穆斯林经注家喜欢追根究底，求个水落石出，而这种要求只有《旧约》和《新约》的注释才能得到满足。采用这种注释方法的不仅有皈依伊斯兰教的犹太教徒和基督教徒，也有圣门弟子。这种传说对丰富《古兰经》注释内容，从客观上起了重要作用。

塔白里（838—922年）的《〈古兰经〉全解》（或称《塔白里经注》），是流传后世影响最大的早期经注。他汇集了大量传闻资料，并吸取犹太教传说和伊斯兰文化的其他一些学术成果，是阿拉伯——伊斯兰文化的重要遗产之一，是研究早期穆斯林思想和伊斯兰社会的重要参考资料。

然而，后人把《古兰经》注释得越来越奇，成了包罗古今一切知识的天启经典。

（二）圣训诂

圣训诂是研究穆罕默德言行传述世系，以判断其传达内容真伪的一门学科，它出现于公元8世纪。

“圣训”是仅次于《古兰经》的立法依据，是对《古兰经》的重要补充和解释。《古兰经》中有许多经文的意义是笼统的，“圣训”则对其予以阐明。如《古兰经》命人礼拜，“圣训”便阐明礼拜时间、礼拜的仪式。可见“圣训”的地位何等重要。但由于当时的政治争端、教派斗争、学派之争和民族之争，加之某些人的个人原因，伪造“圣训”的现象相当普遍，人们利用“圣训”为自己及本派的利益服务。因此，鉴定“圣训”真伪的工作势在必行，于是产生了“圣训诂”这门独立学科。这门学科以研究传述人世系来判断所传圣训的真伪，固然能够清理一些无根据的的训，但它的漏洞也是有的，不可能完全杜绝伪圣训。

（三）教律学

教律学是研究伊斯兰教教法知识的一门学科，它源于对《古兰经》和“圣训”的研究。伊斯兰教认为，教法（沙里亚）是穆罕默德遵照真主的启示制定的，只有真主和他的使者才是真正的立法者。从事法学工作的一些学者对《古兰经》和“圣训”的解释以及制定出来的法规，虽然逐步成为伊斯兰教法的一个重要组成部分，并在实际中得以应用，但这种法规不称“沙里亚”，而称“斐格海”。

最初的“斐格海”只是对《古兰经》和“圣训”中的律例作些注释，或围绕着法规的制定原则进行研究。以后随着形势的发展和实际需要，涉及的范围越来越广，对教法的研究也日益深入，逐步发展成为以伊斯兰教法为主要研究对象的学科，阿拉伯语称为伊勒姆·斐格海（‘almal-figh），法学家称其为法基海（fagih）。这一学科的出现，使伊斯兰教法的来源除经、训外，又增加了三项立法原则，即“公议”、“类比”和“意见”。由于法学家对《古兰经》经文解释的差异及对《古兰经》、“圣训”以外的三条立法原则应用范围的理解不一，从而产生了众多的法学派。但无论如何，教律学的产生大大推动了伊斯兰法的发展，使之由笼统变为系统和具体，更接近和适应穆斯林社会生活的实际。

（四）伊斯兰神学

伊斯兰神学（‘almal-nitab），也称教义学或凯拉姆学，它是伊斯兰教正统派认识论的集中代表。其核心是以信仰安拉为最高信条，通过对自然现象的观察，运用经典明文和理性，论证真主的存在及其使者穆罕默德受自真主的全部教律均属真实。

这门学科的出现是由穆斯林在各地定居及他们的政权扩大以后所处的环境决定的。穆罕默德所启示的单纯、明确的宗教教义，对于当初麦加和麦地那的定居者和游牧民来讲都具有吸引力，他们只管遵经守训，不去探知其中更深奥的道理，这基本能适应初期神权制国家的需要。然而，在伊斯兰教和穆斯林的统治扩展到阿拉伯半岛以外，以军事力量为基础的政权建立以后，神权政体立即面临各种未知的情况，穆斯林的观念也遇到了新的挑战，因而需要用哲学观点加以研究，他们经过热烈讨论和激烈辩论，一部分人还利用希腊哲学和逻辑推理去探索教义，反驳其他各种派别的论点，逐步巩固了自己的学说。但是，大辩论，尤其是对伊斯兰教基本教义的解释，也出现了偏离《古兰经》精神的倾向，并使单纯的伊斯兰教信仰受到多方面的挑战。在公元7世纪，穆斯林在大马士革开始的教义学讨论中，出现了“盖德里叶”（自由意志论）与“贾卜里叶”（宿命论）两大宗教学哲学派别的对立，使教义学的研究出现了日益复杂的局面。这时穆斯林学者认为，有必要依据《古兰经》和“圣训”的原则精神，使用伦理的和理性的论证方法，从定义到原理，从信条到概念，对有关教义的命题进行认真、全面地讨论和研究，如真主的本体和德性、《古兰经》的性质、前定与自由等等，均在研究之列。

在神学讨论中，有三个题目最为突出，也是长期以来穆斯林所争论的。第一个是关于自由意志和宿命论的问题。宿命论者坚持真主是全能的，真主安排一切，反对人有自由意志；而自由意志论者则认为，一人要为自己的行为负责，不同意前定说。他们推理说，真主是大慈大恩的，他不会为人安排错事，然后再惩罚犯罪的人。艾什耳里学派采取折中主义，将宿命论与自由意志论加以协调，主张人的行为是安拉规定的，但人有能力掌握自己的行为，因此，人类在真主面前要对自己的行为负责；第二个是关于《古兰经》的性质问题，它是自存、永存的呢？还是被造的呢？艾什耳里派认为，《古兰经》是先存的和永存的，《古兰经》的文字或词句只是作为导向真主永存的圣言的指南，是由天使们创造并向先知启示的。第三个问题则集中于真主和他的德性的性质。对于这个问题一些喜欢追根究底的穆斯林，尤其是改信伊斯兰教的某些犹太教徒或基督教徒，常常提出《古兰经》中所提及的“真主坐在宝座上”、“真主的手”这样一些说法的属性问题。尊古派对这些问题的态度是：只用理性去理解它，而不加解释。他们认为“坐”就是“坐”，人人皆知，提问怎样坐就是“比达”（异端）。艾什耳里派则解释说，真主是唯一的，真主是永存的，但他的存在和人世中的存在不一样。因此，这些属性是真实的，但其中丝毫没有神人同形同性的意思。

艾什耳里的理论在穆斯林关于神学的讨论中产生了巨大影响，他对神学理论的折中主义为伊斯兰神学（凯拉姆）奠定了基础。该派的代表作是艾什耳里的《宗教原理析》、《左道通砭》和马特里迪的《一神论》。使伊斯兰神学定型的是11世纪出现的安萨里，他将苏非派的神秘主义纳入神学之中，把艾什耳里所修改的希腊逻辑学和哲学同伊斯兰教相结合，从而确立了艾什耳里学派的最后形式。他的《哲学家的矛盾》和《宗教学科的复兴》（亦译《圣学复苏》）等著作，使正统派神学理论形成完整体系。他被誉为“伊斯兰权威”（胡加·伊斯兰），这种神学体系一直是正统派伊斯兰教的基础。

二、自然科学、哲学、社会科学

中世纪穆斯林的翻译活动对文化的发展起了积极的促进作用，甚至为某些学科的产生奠定了基础。自四大哈里发到倭马亚王朝时期，由于阿拉伯人的大规模扩张运动，征服了一些文明发达较早的地区，使他们有可能接触这些地区人民的先进文化，从而增强了他们的求知欲。但是阿拉比亚人不懂印度语、波斯语、叙利亚语及希腊语，起初必须依靠臣民们替他们翻译，将许多著作从各种文字译成阿拉伯文。

据说，穆罕默德曾要求他的文书宰德·本·萨比特学习和掌握叙利亚语，这说明穆斯林早已意识到翻译工作的重要。然而，在公元830年以前，翻译工作基本上是由基督教徒、犹太教徒和新加入伊斯兰教的人无组织地进行的。阿巴斯王朝时期，哈里发马蒙于830年在首都巴格达建立了著名的“智慧宫”，这是一个科学院、图书馆和翻译局的联合机构。从此，翻译工作主要集中在这里进行。当时许多有才干的翻译家被招聘到这里工作。

通过一系列的翻译活动，阿拉伯的学术界掌握了亚里士多德的主要哲学著作、新柏拉图派的主要注释、格林医学著作的绝大部分、狄奥斯科里底斯的《医典》，以及希腊、波斯、印度的许多科学著作和文学著作。他们把这些知识消化、吸收，并依自己的宗教信仰和思想方法进行注释和评述，进而加以发展和创新。阿拉伯文的翻译运动，不仅为穆斯林文化的发展提供了营养，而且为保存人类的优秀文化遗产作出了巨大贡献。希腊以及波斯、印度的一些名著原本早已遗失，而阿拉伯文本则保存并流传下来，后来又被译成其他文字。

早期著名的翻译家主要有：

穆罕默德·本·易卜拉欣·法萨里（？—796年）伊斯兰教第一位著名的天文学家，应哈里发曼苏尔的要求，翻译了印度一位旅行者带来的重要天文学著作《信德罕德》。

叶海亚·伊本·伯特里格（815年—？）亦称约哈那，主要从事希腊语翻译，曾译格林的主要著作，托勒密的《四部书》和亚里士多德的《范畴篇》、《政治学》。

约哈纳·伊本·马塞维（？—857年）叙利亚基督教徒，曾为哈里发拉希德翻译过许多医学著作，担任过御医，并著有《医学奇观》、《热病》等书籍。

撒比特·伊本·古赖（约836—901年）哈兰萨比教徒翻译家的领袖。曾译过希腊的一批天文历表，包括阿基米德的著作，还修订了某些早期的译本，如侯奈尼所译的欧几里得的《几何学原理》。

阿布杜拉·本·穆格法（？—757年）波斯人，原为拜火教徒，后改奉伊斯兰教。他翻译和改编了大量萨珊王朝的宫廷文学，著名的印度比特拜神话《卡里莱和的木乃》的阿文译本就是由他翻译的。该作品原为梵文，后被译成波斯文，他是由波斯文译成阿拉伯文的。此书的梵文及波斯文本均已佚散，现在世界的各种文本都是根据阿拉伯文翻译出来的。

侯赛因·伊本·易斯哈格（809—873年）阿拉伯人称他为翻译家的长老。出生于希赖，伊巴德人，景教徒。他不仅精通阿拉伯语，而且掌握了希腊语、波斯语和叙利亚语。在马蒙设立的智慧宫专门从事翻译工作。他除了翻译宫内收藏的希腊科学著作外，还亲自去伊拉克其他地区及沙姆、亚历山大、罗马等地收集珍本，并指导他的学生进行翻译。他翻译的多为医学著作，尤其是格林的著作。据说他将格林的95部书译成叙利亚文，又将其中的39部译成阿拉伯文。他还翻译了不少希腊的古典哲学著作和自然科学著作，如柏拉图的《理想国》，亚里士多德的《范畴篇》、《伦理学》、《物理学》等。

继翻译活动之后，出现了一个创造性活动时期，促使阿拉伯人在自然科学、哲学、社会科学等众多领域里取得卓越的成就。

（一）医学

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