第36章 儒教的处世之法 (4)

有关经济的文字资料的内容依旧是官员。所有的官员道德都不赞成官员与经济行为之间有直接或是间接的牵扯，儒家的官员道德也不例外。按照官员道德的说法，官员参与经济活动违背了社会道德和准则，并有失体面。不过，在官员的薪水不多，其收入中大部分是实物补助的情况下，假如一个官员对为官收入依赖性越强，相应的，他就越渴望通过做官获取利益。这种具有功利主义的伦理，既不具有封建主义的性质，也不具有禁欲主义的性质。而且，这个伦理也没有导致某种反货殖理论的出现。与之相反，儒教形成了有关供求关系、投机与营利的理论，而且颇具现代色彩。在汉语中，利息被解释为资本的“孩子”。这与该词在希腊语中的解释一样。在中国，货币具有盈利性是显而易见的，这与西方有所区别。而且，虽然政府明令禁止出现各种形式的“高利贷”，但似乎儒家的理论丝毫不知晓利息应具有一定的限额。只不过对于资本家，拥有私人获利的人不允许成为国家的官员。另外，有知识的人要远离以营利为目的的商业活动。一旦社会对追逐利益出现顾忌和担忧，那么，这种顾虑必定是出于政治目的。

经济观念和对专门人才的冷落

在孔子看来，社会动荡的根源就是对利益的贪婪。很显然，孔子指的是进行收购或是垄断的商人与消费者之间出现的利益冲突。这是一种阶级冲突，具有前资本主义的典型特征。当然，一旦出现这种冲突，儒教必定支持维护消费者利益的相关政策。不过，儒教对待经济利润的态度还达不到敌对的程度。在这一点上，民众所持的态度与儒教一致。

在中国的戏剧中，只要是贪赃枉法的官员必然会遭到谴责和讽刺。其中，负责税收的官员和基层的办事人员受到的鞭挞最为严重。但是，这样的指控和嘲讽却很少针对那些商人和投放高利贷的人。

对于佛教的寺院制度，儒教恨之入骨。公元884年，唐武宗对于佛教寺院的大肆毁坏就是这种仇恨曾经造成的结果。这种仇恨的根本原因是：老百姓在寺院的引诱下，远离了正常的劳作。事实上，正如上文所说的，其中也有“通货政策”的部分作用。

对于经济活动，儒教的评价并不低。这在所有的正统文字资料中都有所体现。即便是孔子曾经也在追逐富贵（“虽执鞭之士，吾亦为之”）。但是，这种对富贵的追逐，必须以能获得某种结果作为前提条件。缺少这一前提的结果，就导致了一种保守观念的形成，即营利的风险会打破灵魂的平衡。事实上，它是针对经济营利的唯一观念，而且十分重要。于是，在伦理的理想状态中，产生了领取国家俸禄的官员阶层的立场。由于官位是人格完整的保证，所以，它变成了上层人群竞相追逐的唯一对象。在孟子看来，只有具备一定素养的人才能做那些没有固定收入的事。这样的信念在普通老百姓的身上是完全找不到的。

通过农业、医药以及占卜所获利益都被看做是“小道”，因为它会促使职业专一程度的提高。这一点非常重要，而且与上述内容密不可分。多面性是高等人追逐的目标。这个目标的实现只有通过儒教所称的教育才能实现。同时，它也是官员的必备素质，这也正好体现了世袭制国家职业的特点，即不具备一定的理性专业程度。不过，无论是王安石政治改革的尝试，还是各种文字资料，都显示出一种迹象：对于官员应具备的素质，建议以专业性替代传统的多样性，也就是依照近代官僚制度，限定官员的管辖范围。毕竟，没有一个人能做到真正的全才。

可是，中国古老的教育思想却不这么认为，它的观点刚好与上述客观的实际需求截然相反。而且，对于具有理性客观性质的欧洲行政管理模式的应用，也遭到了它的强烈反对和抵制。

中国的候补官员都接受过儒家教育，而且他们在处处体现着传统的旧式家庭中长大。所以，欧洲所提倡的专业化教育，在他们看来只能让人误入歧途，很难取得好的效果。毫无疑问，这种态度也在一定程度上体现了中国人对一切带有西方印记“变革”的反感和抵制。

在儒学中有“君子不器”这样一个基本原理。它的含义是说，与只能在某一情况下才能起作用的工具不同，君子就是目的。“绅士”，即“君子”、“君侯级别的人”是儒家教育的最终目标，他们接受过儒家的多样性教育，体现着等级制最高尚的理想。与柏拉图的理想相比，两者相差甚远。作为城邦制的产物，柏拉图的理想带有明显的社会倾向，它的基础信念就是，如果一个人想实现自己的既定目标，那么就必须精通某一个专业。这样一来，相对于提倡禁欲的清教中关于应尽职责的理念来说，儒家高尚的理想则更是站在了与之相敌对的立场上。

这种道德就是完善自我，多样性是它建立的基础。与从某一方面获得财富相比，这种道德显然要高尚得多。对于一个人来说，即便拥有显赫的地位，假如不具备因教育而获得的德行，那么他终究也不会有所作为，反之亦然。因此，“上等”人追逐的目标是地位而非利益。

君 子

据说，上文中那些精简的语句，大多出自孔子之口。它们涵盖了所有关于如何对待职业生涯和财富问题的儒教基本原理。在对待财富问题方面，儒教的态度不仅与古伊斯兰教先知们所说的奢侈享乐的态度截然不同，而且，也与佛教排斥人间所有财富的态度不同。在有关职业的方面，印度教推行严格遵守传统的职业伦理。而清教则是让一种以营利为目的的、现实的、禁欲的理性专职工作具有了神性。对于这两个教派的职业态度，儒教的职业态度都与之形成了对立。假如上述这些对立都能忽略不计，那么从理性的角度来说，它们在一些具体的地方具有相似性。

对于美色，君子要避免自己受到诱惑。孔子曾经尖锐地指出：“吾未见好德如好色者也。”据说，齐国国君对孔子受到鲁定公的重用心怀嫉恨，想让孔子失去官职。于是，就给鲁国国君送去了几位美女，使鲁定公整日沉溺于酒色，不再用心于政治、听从有关政事上的教诲，逐渐疏远了孔子。对孔子来说，女子根本没有理性可言，完全依赖感性。她们很难应付，像小人那样难以相处。对于这两种人，如果拉近与他们的距离，他们便会肆无忌惮；如果严格要求他们，又会招来怨言。在佛教中，教徒对女子的恐惧是源于要脱离凡尘俗世。与之对应的，儒教对女子的不尊重则源自于严谨的理性。

出于繁衍后代的原因，除一位合法妻子外，男子还可以同时与几个女子拥有关系。这种情况在原则上是不允许的。但是，儒教从不反对这种做法。在前文中，我们曾经反复提到过一个在封建诸侯之间达成的协议。在这个协议中明确的规定：不赞成庶子享有继承诸侯之位的权力。对于诸侯嫔妃参与争斗的反对，则是被加了一层反对阴（女子）胜于阳（男子）的外衣。

人与人之间，忠于朋友之间的友谊会得到高度的赞扬。人要交朋友，不过交友范围只能是与自己地位相当的人群。要以友善的态度对待地位低于自己的人。此外，乡村间进行最简单、原始的交换时，会遵从一定的原则，比如说，你对我如何，我就对你怎样。这种古朴的原则就是这方面所有伦理的原型。当被问及一切社会伦理以何为基础时，孔子就曾经以人与人之间的“互惠互助”作为答案。

对于自己的敌人，以老子、墨子为代表的激进神秘主义者认为应当用仁爱的态度。这种观点遭到了儒教的坚决反对。因为在儒教看来，进行报复是一种正义的原则，而且这种原则把国家的利益放在了第一位。然而，老子和墨子的观点却是反其道而行之。对待敌人用正义，对待朋友用仁爱，这是儒教所主张的观点。假如以仁爱的态度对待敌人，又该以什么态度对待朋友呢？

同时拥有“仁爱”、“诚信”、“智慧”、“刚直”几种美德的人，就是儒教中所说的君子。不过，所有的一切都要以“慎”的界限为前提。小人背离“中庸”之道就是由于未能做到慎。而且，这种伦理有一种特性，即社会礼仪的约束尤为重要。这是由于君子在儒教中体现的思维方式和行为风格，其形成都源于对礼仪的认知。所以，对于正直这种基本的美德来说，其界限也是由礼仪制定的。

在所有的美德中，孝处于首位，而且是毫无任何附加条件的。如果是为了孝，撒谎在必要时也是允许的。另外，在社会中，礼仪义务也具备优先权。而且，据说源自于孔子的亲自实践。“三人行，必有我师”这句话的意思是个人要服从多数。据传，这句话便出自孔子之口。孔子以“礼仪”为标准，对经书典籍进行了删减和修订。据司马迁的记述，孔子从诗经大约3000篇诗歌中，挑出了306篇。要到达这样几乎完美的境界，别无他法，必定要经过对经典书籍持续地不知疲倦地学习。君子时常会自我反省，而且，对于所有的事情，都会坚持不断地学习，并时常进行回顾和实践。

其实，在中国正式的考试中，的确有年逾九十的高龄考生，而且并非少数。不过这种学习并非创新，只不过是对现有知识的掌握。另外，据记载，孔子也曾尝试以纯粹思考的方式去追求创新，不过直到年老都没有突破，于是只好重新学习。在他看来，人一旦不再读书，那么精神便会处于“虚无”的状态。“思而不学则殆”取代了“如果概念没有直观的内容便是空洞的” 的观点。其原因是：人如果不学习，那么人的精神就会被求知的渴望消耗掉，人会因为仁慈而变得愚笨，正直会导致人们莽撞，刚毅则会变为残暴，勇敢则会犯上作乱，刚毅的性格会致使行为的狂放不羁。如此一来，“中庸”就会无法达到了。而它正是适应社会的伦理中最高级别的善。孝在这种伦理中，是所有规矩的源头，也是绝对义务，而且仅此一个。而对经典书籍的教育则是达到完美境界的唯一途径，而且在哪里都适用。在回答鲁哀公的问题时，孔子的观点是：挑选“合适”的宰相就是体现着君王的治国之术。当然，这种说法是以经典书籍中的内容作为标准。

儒教经典的价值

只有对经典的学习才能使儒家教育进行下去。在正统的已经净化过的形式中，起到标杆作用的就是古代经典，这是非常明显的事实。

当然，也出现过这样的观点：人在处理当前问题时，如果从过去那里获得解决的方法，导致灾祸出现的可能性非常大。也许，这种观点可以作为对封建主义产生抗拒的解释。但它根本算不上是赖格所说的那种对传统的反对。因为对于儒教整体来说，它是传统被完全神化的结果。

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