第40章 离相寂灭分(3)

今天我们来看诸多解《金刚经》的人，对于《金刚经》确实是又惊又怖又畏，怎么办呢？于是就把《金刚经》割裂开来，加以肢解，能附会成他自己主观臆测的东西就大讲特讲，不能附会的便一带而过。

这怪不得哪一个人。这种人生俱来的心理错觉已是根深蒂固，太难解脱，但也非得解脱不可，而且正在解脱中。

什么是第一波罗蜜？

接下来，释迦讲“第一波罗蜜”。南先生讲,第一波罗蜜,就是度尽一切众生。

南老又说大乘佛法的心印是无相、无住、无愿，这没有错。

南老同时又指出：“无愿不是不发愿,有些人发不起愿，以为这就是‘无愿’,这也是不对的。”南老上述观点都不能说是不对，问题在于两点：南老没有讲明，为什么在这里释迦牟尼佛要突然提出了“第一波罗蜜”；再一个，南老关于“非第一波罗蜜”的解释也是值得商榷的。

释迦在此处突然说：“须菩提。 第一波罗蜜。 即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。”看似与前文联系不大，其实是直接针对须菩提的观点的。须菩提说：

“若当来世。后五百岁。其有众生得闻是经。信解受持。是人即为第一希有。何以故。此人无我相。无人相。无众生相。无寿者相。所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相。即是非相。何以故。离一切诸相。即名诸佛。”

须菩提这段话，似乎没有什么不妥之处，完全是释迦一直在说，并早已反复说过的，但是，如果把这一切作为“信解受持”的条件，那就麻烦了。须菩提的话中的确正是隐含着，可能有人会这么理解。所以，释迦在充分肯定了“五百年后”，有人能“不惊不怖不畏。是人甚为希有。”这一段话之后，马上提出“第一波罗蜜”的问题。

注意，释迦在这里没有重复“信解受持”，而是完全从人的情感说“不惊不怖不畏”，这便说明释迦与须菩提的观点有微妙的差异。

这些细节不去说它。只说释迦在这里特别突出的“第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。”

第一波罗蜜，即是大愿布施。令一切众生都要进入无余涅，就是第一布施波罗蜜。“布施”是六度中的第一波罗蜜。而真正的无相布施正是第三品讲的如来大愿。正如前文所说，这个大愿，不是哪一个生命个人头脑中的妄想，即是释迦本人也不可能凭空产生这样的大愿。 在《佛说无量寿名号利益大事因缘经》中， 就明确说，“我”释迦是阿弥陀佛的化身，“我”是代阿弥陀佛宣示这个大愿。“第一波罗蜜”，也就是说把本愿布施给一切众生的是法身本有的，也是“宇宙—生命”系统的必然发展趋势，所以也就不能说有什么“到彼岸”的密法、秘诀，更不是哪一个人头脑中产生的“慈悲”、“无相布施”。但是，为了使这个缘分显示成一定的“相”，成为世间的东西，就必得给他一个名字，所以叫“第一波罗蜜”。

本来没有什么彼岸，只有一个可以称之为“未来”的“极乐世界”，这是法身本有的东西，不管多么复杂的因缘，多么曲折的运动，它是非显为具相的世间形象 不可的。

“极乐世界”是个终极性概念，不可用存在不存在、实现不实现这样的概念去说。这是“宇宙—生命”系统的“趣”、“趋向”、“矢量”。 不管如何， 都是非“达到”不可的，但是又不会完完全全地实现的。这是一个“过程”，过程的全部也都可以说是极乐世界。《佛说无量寿经》说，阿弥陀佛的“所居佛刹”，就是阿弥陀佛的“心”，他的心即是他的佛土、佛刹，他发愿是对“所有众生”的。那么，在他发愿之时，“所有众生”皆在他的“心”中，“佛国中”、“佛刹中”、“佛土中”。这应该是佛学中的常识。还有什么是你要去修去证的呢？

所以，释迦会说“如来说第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。”这便从根本上校正了须菩提不太准确的观点，避免了须菩提的说法可能造成的误会。

一切是因缘的运动，一切是本愿的运动，既然如此，大乘佛法的心印便是“无相、无住、无愿”

南老是如何解释这个无愿的呢？

“无愿，就是一切大慈悲用过便空了，无住……就是见道，也就是我后世禅宗所谓的明心见性。”

我们不想多说什么，人们可以对照一下，南老走到哪里去了!

“愿”，如果人们知道自己的愿莫过是天地本有的大德至善的“仁”，无所谓“用”与“不用”，这个“仁”不可能“空”得了，愿，永恒的存在着，没有生也没有灭，入一切众生心，入一切因缘之中，实际是本在一切众生心中，本在一切因缘中。如果认为是自己的慈悲，只是自己的“念头”，毫无用处，妄念一闪，本来就是“空”，还有什么用不用的道理?

“用过便空”，这是一个笑话。“用”与“空”成了两个，又打成两截了。

慈悲，是空还是不空。不可说，不可说，也不必说。

大概这是南老的语误吧？！但愿如此。

如此经不起推敲，与禅宗的“明心见性”能有什么关系呢？

“用过便空”不过是心理游戏，“用”如果认为你在“用”，那就是妄想，以为用完就“空”了更是妄想，根本不是本性。还说什么“明心见性”？

什么是忍辱？

如果从一般的文理上讲，经文在这里突然又跳到“忍辱波罗蜜”，似乎没有文理上的贯通。在这里我们要反复提醒大家，释迦不是在讲理论，而是在描绘实相，并且是针对须菩提的话在纠正他的观点。

说实在话，要懂实相实在是很困难的。正是由于此，释迦并不要求众生弄清实相的道理，即看到实相的真实运动状态。他不认为一切众生非得完全认清了实相的真实运动才能解脱。这是非常深刻的，也是令不少人不可思议的地方。南老及许多讲解《金刚经》的人，之所以常常错解《金刚经》，就在于他们总以为要解脱要成佛，就必须亦步亦趋重复一遍释迦已经走过的道路，就必须先把释迦的理论搞清楚，然后再按照自己理解的所谓佛理、教理，去实践，也即是去修行。

释迦，对于他们来讲，不过是一个毫无生命的楷模、木偶、塑像，或者说是一位死去了的先哲、教主。如果认为释迦还有生命，那他们就又把释迦幻想为超人、神之类的玩意。

一句话，由于人们自己跳不出住于“我人众生寿者”四相的思维泥坑，于是便把释迦设想成我自己这样的“我”。人们总是按自己的思维揣测释迦牟尼的思维，那是没有不错的，禅宗大师往往对这种人极力批驳。这种批驳在后世又被曲解了。禅宗大师们说，不要把佛理当学问作，要有实证。这个实证，在后世人中又被曲解为“神通”，这一曲解更把人们推到了另一个五里雾中，似乎不打坐不练功，没有特异功能就说不上实证。结果是，这条弯路走得更厉害，几乎让我们回到原始巫术文化去了。

释迦给你指出月亮在哪里，你偏要抓住他的手指当月亮。

释迦害怕须菩提的话引起误解，似乎非要众生断了妄想才能对《金刚经》信解受持。在这里，我们提请读者注意，须菩提的话，是指接受者而言，若有众生能信解受持，“此人”便无我相、无人相、无众生相、无寿者相。而释迦接过须菩提的话，一方面肯定可能出现这样的人，但在具体叙述时，释迦一再强调是“我”——如来——释迦无我相无人相无众生相无寿者相。在这一品的后半段释迦阐述自己的观念，一直明确表示这是“我”，而不是要求一切众生都做到，这是非常大的区别。

这个区别很类似于儒家学说中关于“仁”的辩论。只不过儒家关于“仁”的观念，和释迦救度一切众生的观念，有深浅程度上的不同。

孔子关于“仁”的观念，主要是指天地的大德，是至善的大德，是天道，是天命。孔子在这里所指的仁，又不是“世间”“人间”之上之外的类似于“上帝”、“神”这样的绝对意志，而是一种历史必然性。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”

孔子一方面认为，“仁”，这种“天命”，人不是完全不可能掌握的，但又不要求一切人都必须掌握这种德。 反而，孔子认为“民之所欲， 天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听。”这在朱熹之流那里，却恰恰相反，他们把这种东西变成了一切人必得遵循的人间道德，这就把“宇宙—生命”系统“和”的结构，变成了“同”的结构。“仁”也就从天地大德变成了口头禅、假道学的遮羞布。

这在佛学中，便是法报化三身的辩证统一关系。法身之大德，我们不可能完全知道，但是只要是法身本有的东西，就必然会通过化身表现出来。这种表现又不是说，要求一切报化身，尤其是化身都要和法身一模一样。以“仁”来说，这是法身本有的大德，这种大德正在于允许“不仁”、“逆仁”、“反仁”的化身的存在。若不是这样，天地就是“不仁”了。

回到《金刚经》来说，“我”——如来——释迦——佛，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。正因为我是如此，所以我不要求别的生命——人，都必须像我一样能够破四相。因为我若这般要求别的生命，正好说明我自己“四相”未除。我既然破了四相，众生于我莫过是“幻人”，他们有没有“四相”的观念，又有什么关系呢？我说救度一切众生，说到底是救我的“心”。而我又无心，我的心是天地宇宙一切因缘的总和，所以我又是救一切众生。救我的心与救一切众生是一回事，这才是《金刚经》的真谛。须菩提看似懂了，但并不彻底，所以释迦佛必须进一步讲明。

先说“我”的过去，这也不是在说我，而是说法身本有之德。

“如我昔为歌利王割截身体。”

“又念过去后五百世。作忍辱仙人。”

这是佛经中着名的本生故事。在《金刚经》中，释迦用这种本生故事，揭示了“无四相”的法身大德。

有意思的是，那些把“无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”“应无所住而生其心”背得滚瓜烂熟，讲得天花乱坠的人们，一提这样的本生故事，不是当作从法身德向报身德的转化来讲，不是从这里得知的法身本有之德，反而将此神化，说这是释迦“本人”过去世的故事。这样，释迦就是一位有自控灵魂转化的“气功大师”了。

南老当然比这种人高明得多，但是他老人家却把“忍辱”当成了每个人修行中必走的一步，这便又错解了释迦的本意了。《金刚经说什么？》一书是南老的讲课本子，在讲课的当时，有人坐不住了（可能是指学员们在自己家里打坐，两腿痛，坐不住了。），南老说，“你说我们会念金刚经，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。木鱼敲起来非常好听…… 阿嚏，糟糕，我感冒了，怎么办？看哪个医生好， 因为怕死掉，众生相就来了，寿者相来了，这一下忍不过去了。”

我们在这里问南老两个问题。你这是驳斥释迦，还是赞扬释迦呢？

第一，南老，这是你自己以你自己的心为准来讲经文的。你的学员忍不了辱，是不是修行有问题?如果你认为这是他们有问题，修行不下去，那么你心中就有“我相、人相、众生相、寿者相。”因为你把你的学员不能忍辱，当成是实有的，所以你才会批评他们。释迦一直说是众生苦，但从来不认为众生要自己承担苦的责任，他认为众生的苦因，是与生俱来的“我执”造成的，众生自己无责任可言。南老，你看到了你这番话和释迦讲忍辱仙人故事的差距与区别了吗？

第二，你在这里讲学员的时候，实质上是说，忍不了辱，就是有人相、我相、众生相、寿者相。那么，释迦说一切众生本非众生，并以此建立的全部学说便是荒唐的。你认为无“四相”只有通过修行才能达到，如果有的人没有修行的因缘，那这个人就是必有“我、人、众生、寿者”相了。 这样，我、人、众生、 寿者就是“自性”，我、人、众生、寿者就是法身本有了。这不是从根本上在驳斥释迦牟尼吗？

其实，释迦这里所讲的正是对须菩提的纠偏，不仅“第一波罗蜜”，即通过法布施一切众生得度是法身本有的，不是哪一个头脑恩赐的，就是像“忍辱”这样所谓的光荣品质，这样一些我曾给你们讲过所谓修行基本功，也是法身本有的。在生命的流程中我们不是见过大量能够忍辱的人吗？有可以被人割截了身体而不生嗔恨的人吗？有不少甘作忍辱仙人的人吗？那就是告诉你们大家，我——如来——法身本有之德，不存在“我人众生寿者”，“我人众生寿者”不过是你们众生头脑中的妄念。如“四相”实有，即便忍辱，也是有限的，不会到“我”这种程度。

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