第20章 大乘正宗分(4)

首先，佛学的这一发现，与辩证唯物主义的整体观、运动观、变化观，是极相似的。但佛学的眼光，首先是把“宇宙—生命”系统作为一个整体，一个运动、变化无常的“生命”整体，而不是一个无生命的物质整体。精神与物质之间有密不可分的无法割裂的一体关系。在这个整体中，不管是精神或物质都不存在自己固定的万古永恒的定性。这便引出了“空”的观念。除了本体本身是“常乐我净”之外，任何事物都是瞬息万变的，这非常符合马克思主义的宇宙观，也符合当代自然科学发现的事实。如果我们不人为地分裂物质与精神，你便会发现任何“理想”的出现都不是偶然，都有自己来自整体的“宇宙—生命”系统因缘的活生生的生命的必然性。只不过是由于人们太局限于“我、人、众生、寿者”这些幻相，所以一般人的理想过于窄隘，在一定的范围中起了作用之后，便消失了。而通十方三世——“宇宙—生命”系统的理想，其内涵与外延没有消失之前，一直是起作用的，愿力有多大，作用就多大。佛经中有一段借喻文殊菩萨与庵摩罗仙女的对话：

仙女：众生皆有佛性，为什么众生不能成佛？

文殊：众生心量太小。

佛学中的“慈悲”、“布施”、“宽容”等等概念，绝对不能停留在道德伦理的范畴中去理解，实际上是希望人们的心量跳出“我、人、众生、寿者”的范围，统率与把握整个“宇宙—生命”系统。真正的“我”就是“宇宙—生命”系统本身。

正是由于这一认识，“灭度”“涅”的概念自然而然就提出了。

“宇宙—生命”系统本身的一切运动，因缘，显相不显相， 能不能被生命感官感受到,都不存在善恶分别。善恶的分别首先是由于人们以“我、人、众生、 寿者”为前提标准，才有了善恶的分别。

利我者善，不利我者恶。

利人者善，不利人者恶。

利众生者善，不利众生者恶。

利于延长生命者善，不利于延长生命者恶

这就先假定了“我、人、众生、寿者”是有固定本性的。其实，这些“相”，都是因缘中生，因缘中灭。生灭、灭生是客观存在，无所谓善恶。利与不利，也只是在相对范围中说的。从“宇宙—生命”系统的整体说，无利无不利。 这个系统能产生出有感官的生命个体，就是“明德”，就是“至善”，就是“仁”，就是“道”，就是“慈悲”，就是“佛光普照”。

这当然不是什么唯心主义。如果唯物主义这个词是可以借用的话，这种观念应是最彻底的唯物主义，简直不给唯心主义留任何地位。

正因为人间的善恶美丑观念是虚妄的，长期迷恋于这种虚妄的观念，因缘反而要向恶性转化，导致因缘与因缘之间的剧烈对抗。但是人们太难摆脱这种与生俱来的虚妄观念了。佛家提出的“灭度”“涅”就是要把这种“妄想”消失到整体中，从善恶分别进入具有整体本体特征的无善恶。这样，因缘与因缘的运动便归于和谐平衡，“至善”就不再是隐相的，而转化为显相的，即“天下归仁”。这也就避免了因缘断灭脱环的错误说法。因缘还是因缘，由于回归了本体、整体，善恶分别就消失了。正如水，不管是什么江什么河，天上下来的地上流来的，一旦入了大海，皆是海咸一味，谁也分不清哪一个是我，哪一个不是我。滴滴水中有我，哪一滴也不是我。这才是真正的断妄想，真正的超度，真正的成佛。但是，这又不是在一段相对稳定的生命期，比如一个人的一生可以做到的。因为“人”的存在，相对的说是“宇宙—生命”系统无量劫因缘积聚的“果”，具有不可切入性，只能待人死之时，这一段因缘散开之时，“灭度”“涅”之缘才可能切入。这才有了《佛说阿弥陀经》所说的“是人临命终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”这也就避免了把本是客观的整体的因缘运动的规律，靠世间的所谓修行、修养、修炼这些“主观”的虚妄的东西去改造它，也就不落入人们惯常说的“唯心主义”。有这一念与无这一念的区别非常大。有这一念，就是觉悟到“我”本整体。因缘的运动就不被“妄念”阻隔了，因缘的运运就流畅了。流畅也无所谓流畅，因为生命本来就是整体的，系统的，“个体”只是一时之“幻”。佛经中几乎大量充斥着对佛的愿力的介绍与赞颂，绝大部分是对这种“愿力身”说的，根本不是业力应化的“人身”可以达到的。现在很多人把对“愿力身”特点的介绍，说成是释迦牟尼的神通，还有人认为释迦是“大特异，是“大气功师”，其根源就是错解了经文，把“愿力身”的特点张冠李戴到了“业力身”上。在这方面出的笑话太多太多。其实释迦是一个很普通很普通的人，只是从智慧的角度可以说他是一位杰出的“智者”。

“愿力身”不存在固定的存在处、存在状态。由发愿者的心量决定其渗透进入无量因缘的范围。佛经中的愿力动辄十方三世，就是希望“愿力身”永恒，与“宇宙—生命”系统整体共在，即《大方广佛华严经》说的层层无尽佛世界，入一微尘而转大法轮。“愿力身”作为一种“理想”（借用此词极不准确）渗透在一切因缘中，因缘层层无尽，“愿力身”的存在也层层无尽。这种“愿力身”随顺一切因缘，利用一切因缘，导引一切因缘。正如盐入水中，盐分子渗入一切水分子中，水还是水，但已经全是盐水了。世间人只相信他看得见的“水”是一种生命存在方式，不相信他看不见的“盐”，也是一种生命存在方式。“宇宙—生命”系统是无限的整体，“愿力身”随因缘如水中的涟漪一样，环环扩大，不断散开，无尽无休。又由于他已经脱离了人的大脑，作为一种“力”，只是原来发愿时所规定的性质，进入任何因缘，都和众缘共同起作用，而不改变自己的规定性。所以说它“不生不灭、不垢不净、不增不减”，随缘普度。

这和气功所说的“意念力”根本不是一回事。“意念”在佛学中属于“妄念”，正是生命界痛苦流浪的根源。不管这种“意念”有多么美好，发念者本身“人、我、众生、寿者”四相不除，总是站在人、我、众生、寿者四种立场发念的。再者，受体本身是幻化的假相，也要受各类无量因缘所左右，所受意念只是无量因缘中的一个。“意念”一旦发出，不是没有作用，而是无法肯定具体作用的性质，因为这一“意念”，必和其他因缘交流、斗争、碰撞， 才可能形成合力而起作用， 这还是我们上面提到的“标量”与“矢量”的关系。“意念力”本身只是标量，要与无数“标量”组成合力，才是可以起效用的合力矢量。再者，发意者与受意者都不可能永恒，一旦缘散，连“标量”也不是了，不知是什么东西。

佛学所说的“愿力身”则不是如此，他有大量的规定性，“愿”本身必须彻底破除四相，即“我、人、众生、寿者”。所以佛学中的“愿”总是面向“十方众生”、“十方三世”的，总是平等无分别的，也就是说佛学中的“愿”是针对“宇宙—生命”系统整体的。再者，佛学中的“愿”，不是随意的，是“宇宙—生命”系统中可能存在或已经存在的特性的升华、综合、概括。用《佛说无量寿经》的话说，阿弥陀佛发愿之前“世间自在王佛知其高明。志愿深广。即为宣说二百一十亿诸佛刹土功德严净、广大圆满之相。应其心愿。悉观与之，说是法时。经千亿岁。尔时法藏闻佛所说。皆悉睹见。起发无上殊胜之愿。於彼天人善恶。国土粗妙。思维究竟，便一其心。选择所欲。结得大愿。精勤求索。恭慎保持。修习功德。满足五劫。於彼二十一俱胝佛土功德庄严之事。明了通达。如一佛刹。所摄佛国。超过於彼。”

这就是四十八大愿的来源，和气功师随意的“意念力”完全不是一回事，倒是极似马克思主义说的历史规律的发展。

“愿力”又是“非愿力”。它和马克思主义关于历史发展的规律的提法，只是在表述上不太一样。马克思主义产生于西方，认为“真实”的东西必是客观的存在的反映。佛学是东方文化， 在东方文化看来一切符合历史客观规律的东西， 只有首先被人所“知”才能定下来它是否是真实的存在。人们如果仔细分析一下会发现，这主要是表述角度的差异，在本质的思路上是极类似的。马克思主义从分析政治经济规律出发，最后推导自己关于客观历史规律的判断，佛学则是从生命自身出发，发现“明德”在“宇宙—生命”系统中的地位及矛盾运动。佛学认为“知”——“明德”虽表现为个体的，但这只是假相，“明德”是“宇宙—生命”系统整体的能量运动，不过是通过个体表现了出来。在这个表现过程中，必有相应的“我人众生寿者”四相同时产生，这是不可避免的，如果这四相完全掩蔽了“明德”的整体性，“明德”早晚会泯灭。发愿“灭度”，就是希望在一个个体生命因缘“完结”后，即因缘散开后，其“四相”妄念也同时消失。那么“四相 ”就不会蔓延泛滥， 明德会长期保持纯净或者更“明”更“亮”。明德发展了，即智慧进步了，社会肯定进步。释迦同时认为他能悟到这一点，就是“明明德”因缘熟了，发愿不发愿，“宇宙—生命”系统都一定会达到这个水平，“愿”也不过是对他发现的“宇宙—生命”系统运动“矢量”的一种表达。

我们在前面反复说过，由于古印度文化的特殊宗教色彩，释迦讲法大半充满了“神话”色彩，一者是表达生动，二是利于当时的印度人接受。

同时，也是我们上面已经反复说过的， “世间自在王佛”、 “法藏”、“世饶王”、“阿弥陀”都是“宇宙—生命”系统本身应有已有的特点的拟人化借喻，不见得真有这么一个具体的生命。其“名字”的文字含义便已经说明我们的观点的正确性。

上引《佛说无量寿经的》经文，事实上是概括了“宇宙—生命”系统，从洪荒初开直至人类产生，从人类产生再到释迦出世的全部历史过程。“宇宙—生命”系统就是如此这般运动变化的。第一个阶段是世自在王佛开示，即是指出“宇宙—生命”系统中零零星星但却是普遍存在的“明德”中，隐藏着“宇宙—生命”系统未来发展的“矢量”。二百一十亿是一个有限的却无穷广阔之数。“佛刹土”不是庙，也不是现在我们一些人理解的某超人统治的一个星球，而是“宇宙—生命”系统中相对稳定的生命现象的感官系统可能达到的范围。经“千亿岁”，正是“宇宙—生命”系统洪荒初开到人类出现的全过程。经文中所说的“起发无上殊胜之愿。于彼天人善恶。粗妙国土。思维究竟”是一个非常漫长的过程，这个过程不是哪一个人的行为，而是千千万万生命的行为，明德是一切生命体的基本特性，尤其是人类出现以后，更有无量的人在探索“宇宙—生命”系统的明德的奥秘。此段经文与《金刚经》所说“诸圣贤皆以无为法而有差别”相呼应，这里的诸圣贤，不是局限什么教主之类，圣人、贤人之类，不要用我们中国人习惯了的“圣贤观”来理解，而是一切人类乃至一切生命的一切对明德的追求，为人类的，为个体的，为一小群生命的，为民族的，为国家的趋利避害行为，一切对“明德”的运用，在这里都不作分别，都可以说是圣贤。这些生命的追求在自己身上都不可能完满，但是，由于是普遍的追求，必是“宇宙—生命”系统本身，即法身有这种可能性。无数的生命尤其是人，都在反复探讨把“明明德”变为现实的关键所在，这便是经文所说的“思维究竟”，决不是一个两个圣贤的事。在印度，释迦出世前，有各种《奥义书》；在中国，传说中的黄帝、尧、舜、禹、汤、周文王都是这种“思维究竟”的代表者。他们的探索，代表了“宇宙—生命”系统总体“明德”的必然性发展趋向，不可能无中生有。“宇宙—生命”系统根本没有的东西不可能反映到生命体的追求中来。释迦牟尼在《金刚经》中反复强调破“四相”决不是单一的道德追求，而是认识把握本体，即“宇宙—生命”系统整体“明德”的需要。把破“四相”仅当成个人修行的要求，仅作为宗教道德，并且把它当做使自己成为佛式的“超人”的条件，是典型的佛学庸俗化。

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